6 / 19 gennaio: la santa Teofania: storia e significato della festa

Tratto da: Mother Mary and P. Kallistos (Ware), “The Festal menaion”, Faber and Faber, London, 1969, pp. 55-59, trad. A.G. (in Italia Ortodossa, anno V n. 17 1982).

Nella tradizione orientale questa festa celebra il battesimo di nostro Signore nel Giordano, non l’adorazione dei Magi. La struttura generale dei servizi è la stessa del Natale, con una vigilia speciale e la lettura delle Ore Regali il 5 gennaio, che prevede uno stretto digiuno. La Teofania è contraddistinta, tuttavia, da una cerimonia speciale, non celebrata a Natale: la Grande Benedizione delle Acque. Ciò avviene due volte, il 5 gennaio dopo la Liturgia, e il 6 gennaio alla fine del Mattutino o (più usualmente) dopo la Liturgia. La prima benedizione è compiuta in chiesa; la seconda, se possibile, all’aria aperta sulle rive di un fiume, di una sorgente o del mare. Nei paesi dove l’inverno è estremamente rigido, dei buchi vengono aperti nel ghiaccio dei fiumi gelati. (…)

Immacolata ma non esente dal peccato originale

Estratto da un’intervista del 2004 rivolta al patriarca ecumenico Bartolomeo I e pubblicata sulla rivista 30giornin. 12 - 2004.

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Il peccato originale secondo san Paolo

Di P. Ioannes Romanides - La traduzione è tratta da: St. Vladimir's Seminary Quaterly, vol. IV, nn. 1-2, 1955-1956.

Introduzione

Riguardo la dottrina del peccato originale com’è contenuta nell’Antico Testamento e chiarita dall’unica Rivelazione di Cristo nel Nuovo Testamento, nel cristianesimo occidentale, specialmente in quello fondato sullo sviluppo dei presupposti scolastici, continua a regnare una grande confusione che, negli ultimi secoli, sembra aver guadagnato molto terreno nelle problematiche teologiche dell’ Oriente ortodosso. In alcune scuole questo problema è stato rivestito di un’aurea di mistificante vaghezza a tal punto che perfino alcuni teologi ortodossi sembrano accettare la dottrina sul peccato originale vedendola semplicemente come un grande e profondo mistero di fede (cfr. Androutsos, Dogmatike, pp. 161-162). Quest’atteggiamento è divenuto certamente paradossale, particolarmente da quando tali cristiani, che non possono definire il nemico dell’umanità [il Demonio], sono gli stessi che affermano illogicamente che in Cristo esiste la remissione di questo misterioso peccato originale. E’ sicuramente un’ opinione molto distante rispetto alla certezza con la quale san Paolo ha affermato che noi "non ignoriamo i pensieri" (noemata) del Demonio (1).

8 / 21 Novembre - Sinassi dei santi angeli

S. Bulgakov - Sugli angeli. Da: S. N. Bulgakov, La scala di Giacobbe. Sugli Angeli, Roma, 2005.

“In principio Dio creò il cielo e la terra” (Gen 1,1). Secondo l’interpretazione ricevuta, questo testo, nel quale si pone la definizione più generale di tutto il mondo creato, parla della creazione del cielo noetico, o mondo angelico degli spiriti incorporei, e della terra come materia prima e allo stesso tempo materia integrale del nostro mondo, di cui la testa e il centro è l’uomo. Inoltre, tra la creazione del cielo e quella della terra c’è un certo parallelismo, una relazione positiva espressa dalla congiunzione e. Questa parola della Scrittura contiene in sé la dottrina del rapporto tra il mondo angelico e quello umano, tra il cielo e la terra, e dunque conviene anzitutto fermarsi sulla sua rivelazione.

L’obbedienza nei confronti del Vescovo eparchiale secondo la tradizione spirituale e canonica della Chiesa Ortodossa

Dell’Archimandrita Stefan Popa

Da Ortodossia.it

“Chi ascolta voi, ascolta me; chi respinge voi, respinge me; chi mi respinge, respinge Colui che mi ha mandato” (Luca X, 16).

“Benché fosse Figlio imparò l'obbedienza dalle cose che soffrì; ed essendo stato reso perfetto, divenne per tutti quelli che gli ubbidiscono, autore di salvezza eterna” (Ebrei V, 8-9).

“Ubbidite ai vostri Conduttori e sottomettetevi a loro, perché essi vegliano per le vostre anime, come chi ha da renderne conto; affinché facciano questo con allegrezza e non sospirando, perché ciò non vi sarebbe d'alcun utile” (Ebrei XIII, 17).

“I presbiteri ed i diaconi non devono fare niente senza il permesso del loro Vescovo, poiché a lui [al Vescovo] è stato affidato il popolo del Signore e a lui [al Vescovo] sarà chiesto di renderne conto per le loro anime” (Canone 39 Apostolico).

La Fede Della Chiesa – di Pavel Evdokimov

Tratto dal libro “L’Orthodoxie” - Delachaux & Niestlé, Neuchâtel-Paris, 1959

 

Capitolo I

 

Il Dogma

 

La parola greca “Dogma” significa “verità indiscutibile”; negli Atti degli Apostoli, i dogmi sono le “decisioni” prese dagli Apostoli e dagli anziani di Gerusalemme[1]. Per i Padri essi esprimono “la dottrina del Signore e degli Apostoli”[2] Il dogma, linfa vivificante delle Scritture, deve richiamarsi al testo sacro e rendere così ragione all'espressione usata dai Padri: “dogmi divini” o “evangelici”. La Chiesa, “colonna e base della verità”[3], confessa i dogmi e testimonia della loro natura rivelata, da cui il nome di “dogmi della Chiesa”; nel loro valore assoluto di verità, essi sono gli elementi costitutivi e normativi della fede: la regola della fede.

Nicola Kavasilas: La preghiera nell’esperienza ecclesiale

Di Pietro Galignani

Da Simposio Cristiano, ed. dell'Istituto di Studi Teologici Ortodossi "S. Gregorio Palamas", Milano 1989, pp. 63-82.

L'impero bizantino subì nel sec. XIV profonde tensioni che incisero profondamente la sua storia. Nicola Kavasilas, che ha pensato in questo periodo, visse tra la ripresa dell'umanesimo greco e la riaffermazione dell'esperienza mistica, tra i progetti per ridare coesione e vitalità allo stato e le manovre destabilizzanti delle potenze mediterranee, tra l'avanzata dell'esercito turco e i tentativi di unione ecclesiale.

Durante la sua giovinezza si schierò con Giovanni Cantacuzeno contro la reggenza per Giovanni Paleologo. Nel 1349 Giovanni, Demetrio Cidone e Nicola progettarono di ritirarsi in un monastero ma il progetto non ebbe esecuzione. Nel 1354 l'imperatore Giovanni Vi abdicò e si ritirò in un monastero e forse ebbe la compagnia dell'amico Nicola.

Lo Spirito Santo

Tratto da: Padre Alexander Schmemann, D’eau et d’Esprit.

La teologia definisce lo Spirito Santo come la Terza Persona della Trinità; nel Credo lo professiamo come procedente dal Padre; l’Evangelo ci dice che Egli è inviato da Cristo per essere il Consolatore, per guidarci “alla verità tutta intera” (Giovanni 16, 13) e per unirci a Cristo e al Padre. Cominciamo ogni servizio liturgico con una preghiera allo Spirito  Santo, invocandolo come “Re del cielo, Consolatore, Spirito di verità, colui che è presente ovunque e tutto riempie, Tesoro di beni e datore di vita”. San Serafino di Sarov descrive tutta la vita cristiana come “l’acquisizione dello Spirito  Santo”. San Paolo definisce il Regno di Dio come “giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo” (Romani 14, 17). Noi diciamo che i santi sono i portatori dello Spirito Santo e vogliamo che la nostra vita sia spirituale, cioè, ispirata dallo Spirito.

In verità, lo Spirito Santo è nel cuore della Rivelazione Divina e della vita cristiana. Eppure quando vogliamo parlare di Lui, ci è estremamente difficile trovare le parole giuste – così difficile che per molti cristiani l’insegnamento della Chiesa sullo Spirito Santo come una persona ha perso ogni significato concreto, esistenziale, in modo che Lo percepiscono come un potere divino: non come Lui o Tu, ma come un divino Quello. Anche la teologia, pur mantenendo ovviamente la dottrina classica delle Tre Persone divine quando parla di Dio, preferisce, quando tratta della Chiesa e della vita cristiana, parlare di grazia e non di conoscenza ed esperienza personale dello Spirito Santo.

Rendere culto in una età secolarizzata

del protopresbitero Alexander Schmemann

Relazione letta all'ottava Assemblea Generale di Syndesmos, Boston, USA, 20 luglio 1971 - Traduzione a cura di Tradizione Cristiana

I) Esporre insieme – al fine di correlare tra loro – i termini culto ed età secolarizzata, sembra presupporre che abbiamo una chiara comprensione di entrambi, che conosciamo la realtà che essi indicano e che quindi lavoriamo su campi concreti ed esplorati a fondo. Ma è veramente così? Inizio la mia relazione soprattutto con una domanda perché sono convinto che, nonostante la generalizzata preoccupazione di oggi sulla “semantica”, vi è molta confusione circa l’esatto significato dei termini molto utilizzati in questa discussione.

Non solo tra i cristiani in generale, ma anche tra gli stessi ortodossi in realtà non esiste alcun consenso, nessuna struttura di riferimento comunemente accettata, sia riguardo al termine culto che al termine secolarismo e quindi a maggior ragione il problema della loro interrelazione. Quindi il mio lavoro è un tentativo non tanto di risolvere il problema quanto di chiarirlo e di fare questo, se possibile, in una prospettiva ortodossa coerente. A mio parere, gli ortodossi, quando discutono i problemi derivanti dalle nostre “situazioni” presenti, li accettano con troppa facilità nelle loro formulazioni occidentali. Non sembrano rendersi conto che la Tradizione Ortodossa fornisce anzitutto una possibilità, e quindi una necessità, di riformulare questi problemi, di collocarli in un contesto in cui l’assenza o la deformazione nella mente religiosa occidentale potrebbe essere stata la radice di tante delle nostre moderne “impasse”. E per come la vedo io, da nessuna parte questo compito è più urgente che nella gamma di problemi legati al secolarismo e propri della nostra cosiddetta età secolare.

L’ufficio quaresimale

di p. A. Schmemann. Da “La Grande Quaresima".

1. “Tristezza luminosa”

Per molti, se non addirittura per la maggioranza dei Cristiani Ortodossi, la Quaresima consiste in un limitato numero di regole e prescrizioni formali, in modo predominante negative: astensione da determinati cibi, dalle danze e forse dagli spettacoli cinematografici. Tale è il grado della nostra alienazione dallo spirito reale della Chiesa, che è quasi impossibile per noi comprendere che c’è “qualcosa di diverso” nella Quaresima, senza cui tutte queste prescrizioni perdono gran parte del loro significato. Questo “qualcosa di diverso” può benissimo essere descritto come “un’atmosfera”, un “clima” in cui uno entra, in primo luogo uno stato della mente, dell’anima e dello spirito che per sette settimane permea tutta la nostra vita. Insistiamo ancora una volta che il fine della Quaresima non consiste nell'imporci alcuni obblighi formali, ma, per così dire, “nell'ammorbidire” il nostro cuore affinché esso possa aprirsi alle realtà dello spirito e fare l’esperienza della “sete e della fame”, in noi nascoste, della comunione con Dio.

Commento al Simbolo della Liturgia

di Vladimir Lossky e Pierre L’Huillier

L’introduzione e il commento dell’articolo 1 del Simbolo di Nicea-Costantinopoli furono redatti da Vladimir Lossky poco prima della sua morte nel 1958. I commenti degli altri articoli furono scritti dall’archimandrita Pierre L’Huillier (consacrato vescovo nel 1968). Il testo fu pubblicato nella rivista Contacts, n 38-39, 1962.

Introduzione

Il Credo o Simbolo della fede è una confessione solenne dei dogmi cristiani, letta o cantata durante la liturgia, prima dell’inizio [della celebrazione] del mistero eucaristico. La prima parola di questo testo sacro in latino – Credo, “io credo” – si riferisce agli articoli che seguono e danno a questa espressione della fede comune del popolo cristiano il valore di un impegno personale di ciascun membro della Chiesa che dice, con tutti gli altri: “credo” e più avanti “confesso”, “attendo” (o “spero”).

Le realtà ultime

Da: Anthony Bloom, Alla sera della vita, Magnano (BI), 2000, 95-99

Tratto dalla trascrizione di alcuni interventi seguiti dopo una conferenza del metropolita Anthony Bloom sul tema Comme un vivant revenu d'’entre les morts. Per ascoltare la registrazione dell’intera conferenza: http://masarchive.org/Sites/Audio/French/Mort.mp3

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D. – Lei ci ha suggerito che l’assenza di Dio sia un’assenza d’esistenza. Possiamo ammettere che alcuni saranno nella felicità eterna e altri nella sofferenza dell’esistenza eterna di Dio?

A. B. – Alla prima metà della domanda risponderei sostituendo il termine “esistenza” con il termine “vita”. L’assenza di Dio è l’assenza della vita. Possiamo esistere materialmente, fisicamente, e comunque essere morti in mezzo ai morti, avere un’anima spenta, essere di quelli che non hanno mai provato il fremito della vita, la sua intensità creatrice; in fin dei conti, essere di quelli che non hanno mai scoperto che la pienezza della vita si chiama amare, e che amare è donare la propria vita. Nel linguaggio della scrittura e dell’esperienza della chiesa, l’amore non è un sentimento, un’emozione: è un livello di vita, una pienezza che s’intensifica donandosi.

Il Mistero dell’Assemblea

del Protopresbitero Alexander Schmemann, sta in “Messaggero Ortodosso”, Roma, ottobre-novembre 1985 n. 10-11.

1

Le parole dell’Apostolo Paolo: “In primo luogo, dunque, quando vi radunate in Chiesa” (1 Corinti 11, 18) , con le quali egli si rivolge ai Corinzi, come per lui stesso così per i primi Cristiani, si riferiscono, ad ogni modo, non al tempio, ma alla natura ed al fine dell’adunanza. Queste parole avevano avuto stesso significato per tutti i primi Cristiani. Come è noto, la parola “Chiesa” – ekklesia – indica l’assemblea, l’adunanza, la riunione. In base a ciò, secondo la concezione del più antico Cristianesimo “raccogliersi in chiesa” significa creare, realizzare un’assemblea, il cui fine consiste nel manifestare e nel realizzare la Chiesa. Quest’assemblea è di carattere eucaristico ed in essa, come suo fine e realizzazione, si compie la “Cena del Signore”, cioè la frazione eucaristica del pane. In questa stessa lettera l’Apostolo Paolo rimprovera quei Corinzi, i quali nell’assemblea si comportano in tal modo come se non avessero da mangiare la Cena del Signore. È evidente e non c’è alcun dubbio che questa triplice unità – Assemblea, Eucaristia e Chiesa – sussiste dai primi inizi del Cristianesimo, del che, sull’esempio dell’Apostolo Paolo, abbiamo un’univoca testimonianza nella tradizione primitiva della Chiesa. Compito fondamentale della teologia liturgica consiste nella scoperta del suo significato.

Olivier Clément (1921-2009) - Il destino dell'eros

Da: Riflessioni sull’uomo, Milano, 1975, 73-93.

1. Erotismo, passione, vangelo

Oggi una richiesta talvolta coraggiosa, spesso compiacente, conduce ad una onnipresenza della sessualità. I mass-media, la pubblicità, il pathos «rivoluzionario» diffondono un freudismo volgarizzato e persino il senso della morte che il maestro viennese aveva trovato sparisce nei sogni paradisiaci del freudo-marxismo. Questo timore della «frustrazione», questo eccitamento diffuso a fior di pelle, di nervi, di immaginazione sono legati, pare, a tutto un insieme di delusioni.

Anzitutto delusione nel lavoro che per molti è meccanico, ripetitivo, privo di significato, un lavoro che con la evoluzione della tecnologia causa meno stanchezza profonda e tensione nervosa molto maggiore. Sembra che solo la «rottura» sessuale possa liberare da questa tensione. Il corpo dell’altro, per finire, è la sola realtà di natura che sussiste per un gran numero di persone nella civiltà tecnologica.

La lettura della Scrittura come forma di eucaristia

Di Pavel Evdokimov. Tratto da: “L’uomo icona di Cristo”, ed. Ancora

 

Come il “grande ingresso” della liturgia dei fedeli precede la comunione eucaristica, così il “piccolo ingresso” precede ciò che per i catecumeni sostituisce l’eucaristia: la consumazione eucaristica della Parola: Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna; ma anche: Chi ascolta la mia Parola [...] ha la vita eterna (Gv 6,54; 5,24).

Già Clemente Alessandrino dichiara che bisogna nutrirsi della semente di vita contenuta nella Bibbia come si fa dell’eucaristia [1]. Origene fissa esattamente il senso della manducazione della Scrittura [2], e la tradizione lo segue: si consuma “eucaristicamente” la “Parola misteriosamente spezzata” [3]. San Girolamo dice ugualmente: Mangiamo la sua carne e beviamo il suo sangue nella divina eucaristia, ma anche nella lettura delle Scritture.[4]

La nozione biblica e patristica di salute-guarigione

di Pavel Evdokimov – “L’uomo icona di Cristo”, Milano, 1984, 128-131.

Sulla Croce, Gesù ha detto: Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno[1]. La Chiesa non può che seguire questa parola. Non sapere quello che si fa è esattamente il comportamento di un malato, di un insensato sordo e cieco, e perciò stesso non del tutto responsabile.

Per l’Oriente la salvezza non ha nulla di giuridico, non è una sentenza di tribunale. Il verbo yacha in ebraico significa “essere al largo”, a proprio agio; nel senso più generale vuol dire liberare, salvare da un pericolo, da una malattia, infine dalla morte: il che esprime e indica il significato ben specifico di ristabilire l’equilibrio vitale, di guarire. Il sostantivo yecha, salvezza designa la liberazione totale, con la pace-shalom al termine. Nel Nuovo Testamento soteria in greco viene dal verbo sozô, l’aggettivo sȏs corrisponde al sanus latino e significa dunque restituire la salute a chi l’ha perduta, salvare dalla morte, termine naturale di ogni malattia. Per questo, l’espressione “la tua fede ti ha salvato”, comporta la versione: “la tua fede ti ha guarito”: i due termini sono sinonimi del medesimo atto del perdono divino, atto che tocca l’anima e il corpo nella loro stessa unità.

La Comunione quaresimale, il digiuno e la Liturgia dei Doni presantificati

Di P. Alexander Schmemann, da “La Grande Quaresima”

1. I due significati della Comunione

Di tutte le regole liturgiche concernenti la Quaresima, una assume una grande importanza poiché, essendo peculiare all’Ortodossia, la sua comprensione costituisce per molti versi una chiave di lettura di tutta la tradizione liturgica. È la regola che vieta la celebrazione della Divina Liturgia nei giorni feriali della Quaresima. Le rubriche sono chiare: in nessuna circostanza si può celebrare la Divina Liturgia dal lunedì al venerdì durante la Quaresima; unica eccezione, la festa dell’Annunciazione, qualora cada in uno di questi giorni. Al mercoledì e al venerdì, tuttavia, è prescritta, alla sera, una Liturgia di comunione detta Liturgia dei Presantificati.

Flores d’Arcais, il delirio ateo-laicista e la Vittoria del Crocifisso

Il quotidiano Repubblica lunedì scorso ha presentato in anteprima il testo di una “lectio magistralis” tenuta da Paolo Flores d’Arcais nell’Aula Magna del rettorato dell’università di Torino. Il titolone di Repubblica era imperioso: “La democrazia deve chiedere l’esilio di Dio”. Le affermazioni contenute nell’articolo sono a dir poco roboanti:

«La sfera pubblica è una e indivisibile, anche e proprio per la ricchezza e la pluralità delle sue articolazioni, che la rendono una complessità circolare di ambiti comunicanti. Se il nomos di Dio è ammissibile in uno di essi non può essere escluso dagli altri. L’alternativa perciò è secca. O l’esilio di Dio dall’intera sfera pubblica, o l’irruzione del Suo volere sovrano — dettato come sharia o altrimenti decifrato — in ogni fibra della vita associata. Aut aut.

La Grande Quaresima, il nostro Esilio

Dello Ieromonaco Seraphim (Rose)

“Lungo i fiumi di Babilonia sedevamo, piangendo al ricordo di Sion”.

In queste parole del Salmo quaresimale, noi cristiani ortodossi, il Nuovo Israele, ricordiamo che siamo in esilio. Per gli ortodossi Russi esiliati dalla Santa Russia, il salmo ha un significato particolare; ma tutti i cristiani ortodossi, pure, viviamo in esilio in questo mondo, desiderando di ritornare alla nostra vera casa, il Cielo. Per noi il Grande Digiuno è un tempo di esilio ordinato per noi dalla nostra Madre, la Chiesa, per mantenere fresco in noi il ricordo di Sion, lontano da cui abbiamo finora vagato. Abbiamo meritato il nostro esilio e abbiamo un grande bisogno di esso a causa del nostro grande peccato. Solo attraverso il castigo dell’esilio, che ricordiamo nel digiuno, nella preghiera, e nella penitenza di questo tempo, restiamo memori della nostra Sion.

L’ultima cena: Commenti di un contemporaneo alla Divina Liturgia di S. Giovanni Crisostomo

Di Kostas E. Tsiropulos

Da Simposio Cristiano - Edizione dell'Istituto di Studi Teologici Ortodossi - San Gregorio Palamas, Milano 1991, pp. 131-139 - Trad. a cura di L. Giamporcaro

Mentre il coro canta l'Inno Trisagio il sacerdote recita a bassa voce la seguente preghiera:

O Dio Santo, che nei santi riposi, cantato dai Serafini con gli accenti dell'inno "Tre volte Santo", glorificato dai Cherubini e adorato da tutte le potestà celesti, tu che dal nulla hai tratto all'essere tutte le cose; tu che hai creato l'uomo a tua immagine e somiglianza, e lo hai adornato di tutti i tuoi doni; tu che offri sapienza e prudenza a coloro che te le domandano, non disprezzi il peccatore, ma hai istituito la penitenza a sua salvezza; tu che hai reso degni noi, umili e indegni tuoi servi, di stare anche in questo momento dinanzi alla gloria del tuo santo altare e di offrirti l'adorazione e la glorificazione che ti spettano; tu, o Signore, accetta anche dalle labbra di noi peccatori l'inno "Tre volte Santo" e visitaci con la tua bontà. Perdonaci ogni peccato volontario e involontario, santifica le nostre anime e i nostri corpi e concedici di poterti servire santamente per tutti i giorni della nostra vita. Per l'intercessione della santa Madre di Dio e di tutti i santi che in ogni tempo ti furono cari. Poiché tu sei santo o Dio nostro, e noi a te rendiamo gloria, al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo, ora e sempre nei secoli dei secoli.