Flores d’Arcais, il delirio ateo-laicista e la Vittoria del Crocifisso

Il quotidiano Repubblica lunedì scorso ha presentato in anteprima il testo di una “lectio magistralis” tenuta da Paolo Flores d’Arcais nell’Aula Magna del rettorato dell’università di Torino. Il titolone di Repubblica era imperioso: “La democrazia deve chiedere l’esilio di Dio”. Le affermazioni contenute nell’articolo sono a dir poco roboanti:

«La sfera pubblica è una e indivisibile, anche e proprio per la ricchezza e la pluralità delle sue articolazioni, che la rendono una complessità circolare di ambiti comunicanti. Se il nomos di Dio è ammissibile in uno di essi non può essere escluso dagli altri. L’alternativa perciò è secca. O l’esilio di Dio dall’intera sfera pubblica, o l’irruzione del Suo volere sovrano — dettato come sharia o altrimenti decifrato — in ogni fibra della vita associata. Aut aut.

Ecco perché è inerente alla democrazia l’ostracismo di Dio, della sua parola e dei suoi simboli, da ogni luogo dove protagonista sia il cittadino: scuola compresa, e anzi scuola innanzitutto, poiché ambito della sua formazione. Al fedele restano chiese, moschee, sinagoghe, e la sfera privata “in interiore homine”.

(…) La religione è compatibile con la democrazia solo se disponibile e assuefatta all’esilio di Dio dalle vicende e dai conflitti della cittadinanza, solo se pronta a praticare il primo comandamento della sovranità repubblicana: non pronunciare il nome di Dio in luogo pubblico.

(…) Le religioni compatibili con la democrazia sono dunque religioni docili, che hanno rinunciato a ogni fede militante (di sharia e martiri o di legionari di Cristo e altre comunioni e liberazioni) che intenda far valere nel secolo la morale religiosa. Sono religioni sottomesse, che hanno interiorizzato l’inferiorità della “legge di Dio” rispetto alla volontà sovrana degli uomini su questa terra. Sono religioni riformate, perché avvezzano il fedele a una vita serenamente scissa tra l’ordinamento della salvezza e l’ordinamento della convivenza, tra l’obbedienza personale ai comandamenti divini e la doverosa promozione della libertà di ciascun altro di violarli».

Ecco, se questa è l’ “intellighentsia” italiana, stiamo freschi! E d’altro canto non è certo la prima volta – e purtroppo non sarà nemmeno l’ultima – che attacchi così virulenti vengono lanciati (mi veniva da dire: “che crociate simili vengano bandite”…) contro il Cristianesimo e contro le altre religioni. Certo, è assodato che il Cristianesimo è quello che dà più fastidio agli amici del muretto dell’UAAR, ma ogni occasione è buona per attaccare l’idea stessa (che orrore!) di religione (come se l’ateismo militante non fosse a modo suo una religione…).

Le tesi sostenute da d’Arcais non sembrano il frutto di un’argomentazione razionale. Egli non entra nello specifico del perché e del come la religione dovrebbe essere bandita. E non sono nemmeno il risultato di una percezione appropriata della Storia delle civiltà o di una visione antropologica realistica: sa di una foga dogmatica che lancia proclami in base alle proprie idiosincrasie, un po’ come quando certi genitori rispondono ai figli che chiedono loro perché devono o non devono fare una data cosa: “perché lo dico io!” Le sue affermazioni hanno il tono autoritario e paternalistico di chi è convinto di avere la verità in mano senza essere in grado di dimostrarla. Solo che la “verità” di d’Arcais non salva nessuno, la Verità di Dio sì.

Affermazioni come: “Le religioni compatibili con la democrazia sono dunque religioni docili, che hanno rinunciato a ogni fede militante … che intenda far valere nel secolo la morale religiosa. Sono religioni sottomesse, che hanno interiorizzato l’inferiorità della “legge di Dio” rispetto alla volontà sovrana degli uomini su questa terra” sono, a mio avviso, pericolose perché possono fornire una base (una scusa…) ad ogni forma di repressione religiosa, rendendo i credenti cittadini di serie B che devono assoggettarsi alla “volontà sovrana degli uomini su questa terra”, ovviamente di quelli che non credono in niente.

Ricordate qualche anno fa – nel 2009 – quando la Corte europea dei diritti dell’uomo di Strasburgo impose la rimozione dei crocifissi dalle aule pubbliche in quanto costituisce «una violazione del diritto dei genitori a educare i figli secondo le loro convinzioni» e una violazione della «libertà di religione degli alunni»? La cosa fece un grande rumore! Bene, nel 2010 la Corte europea dei diritti dell’uomo accolse il ricorso presentato dall’Italia contro questa sentenza e il 18 marzo 2011 la Grande Camera della Corte europea per i diritti dell’uomo assolse l’Italia dall’accusa di violazione dei diritti umani per l’esposizione del crocefisso nelle aule scolastiche. Questa notizia invece non fece alcun rumore.

Poco dopo, il 27 marzo, cadeva la terza Domenica della Grande e Santa Quaresima di quell’anno, Domenica che la Chiesa Ortodossa dedica all’Adorazione della Preziosa e Vivificante Croce. In quell’occasione il mio decano, l’Arciprete Sergio Mainoldi, scrisse una riflessione che, rileggendola oggi, sembra una risposta “ante litteram” alla “lectio magistralis” di d’Arcais. Con il suo consenso ve ne propongo la lettura oggi, Domenica dell’Adorazione della Preziosa e Vivificante Croce del Signore Dio e Salvatore nostro Gesù Cristo. Con buona pace di d’Arcais.

La vittoria del Crocifisso

Lettura in occasione della terza domenica della Grande Quaresima,
nella quale la Chiesa Ortodossa celebra l’Adorazione della Santa Croce.

Il Cristo ha detto: «Quando sarò elevato da terra, attirerò tutti a me» (Gv 12, 32). Parlava della Sua Crocifissione e della vittoria del Suo Vangelo, della sua diffusione in tutto il mondo. E così è stato.

Il 3 novembre 2009 la Corte europea dei diritti dell’uomo di Strasburgo stabiliva che la presenza dei crocifissi nelle aule scolastiche costituisce «una violazione del diritto dei genitori a educare i figli secondo le loro convinzioni» e una violazione della «libertà di religione degli alunni», imponendo la rimozione del crocifisso dalle aule pubbliche. Questa sentenza ha suscitato reazioni, dibattiti, commenti, da una parte conclamata amarezza, dall’altra conclamata soddisfazione. Nihil novi: se il crocifisso non facesse scandalo non sarebbero a tutt’oggi valide le parole di Colui che fu crocifisso: «Voi tutti vi scandalizzerete per causa mia» (Mt 26, 31). Nel marzo del 2010 la Corte europea dei diritti dell’uomo ha accolto il ricorso presentato dall’Italia contro questa sentenza. Il 18 marzo 2011 la Grande Camera della Corte europea per i diritti dell’uomo ha assolto l’Italia – nella generale indifferenza mediatica – dall’accusa di violazione dei diritti umani per l’esposizione del crocefisso nelle aule scolastiche.

Non è la prima volta che da qualche parte una sentenza civile tenta di rimuovere il crocifisso. È avvenuto nei paesi che promuovevano l’ateismo di Stato, avviene nei paesi dove il cristianesimo è bandito dall’ordinamento religioso della società e delle libertà civili. Non è neanche la prima volta che avviene in Europa occidentale. Nihil novi…

Il dibattito attuale, aspro e sentito, a maggior ragione dopo la recente sentenza, verte da un lato sulle radici e le tradizioni cristiane dell’Europa, dall’altro sul multiculturalismo etnico-religioso che è oggi ambito maquillage di certa “political correctness”, da una parte sulla neutralità del Crocifisso come simbolo dei valori universali, dall’altra sull’inopportunità di un simbolo religioso nelle agorà dello Stato laico. Il grande assente del dibattito è tuttavia proprio il Crocifisso. Si parla di Stato, di simboli, di religione, di tradizione, di diritti… ma tutto ciò non ha nulla a che vedere con il Crocifisso, se non indirettamente.

Il crocifisso non deve la sua presenza come simbolo visibile nella vita quotidiana al contesto storico e sociale di una società che si vuole di tradizione cristiana (o la si accusa di essere confessionalmente e prevaricatoriamente tale), altrimenti ne sarebbe già stato espulso da tempo, tanto questo contesto è per natura mutevole. Il crocifisso deve la sua forza all’attualità di ciò che per esso è testimoniato. E ciò non riguarda solo ed esclusivamente quello che noi chiamiamo fattore spirituale, religioso o confessionale.

Riportando la Crocifissione al suo mero evento storico, ossia al contesto giuridico del processo contro Gesù di Nazaret, essa ci si presenta come una condanna a morte portata a compimento. Sappiamo dai Vangeli che la sentenza che condannò il Nazareno fu una sentenza “pilotata”, “suscitata” e “attesa”, non per un errore giudiziario, ma per il venire meno della giustizia stessa, nel momento in cui il suo legittimo rappresentante dovette cedere alla pressione tumultuosa di una folla che chiedeva di eliminare un personaggio scomodo, il quale era ritenuto una minaccia per lo status quo religioso e civile del suo tempo.

Dal punto di vista giuridico il processo contro Gesù si concluse con l’assoluzione da parte di Ponzio Pilato, che per tre volte dichiarò l’innocenza dell’imputato: «Io non trovo in lui nessuna colpa» (Gv 18, 38). Fu soltanto il timore della folla, che nel frattempo si era radunata fuori dal palazzo del pretorio, a spingere Pilato a tradire il diritto, consegnando un innocente al furore sacrificale, che non poteva essere sedato se non con il sangue di una vittima.

Se anche si reputassero i Vangeli inattendibili in quanto testimoni di parte o addirittura frutto della più artificiosa invenzione, non si negherà tuttavia che la vicenda della Passione in essi narrata, a partire dal processo contro Gesù, tocca quanto mai in profondità un nodo fondamentale e ineliminabile della fondazione di ogni istituzione umana, ossia la delimitazione di quell’orizzonte distante ma onnipresente nei rapporti tra individui e popoli che è quello della violenza – violenza di desiderio o di spada, polo magnetico dell’organizzazione di ogni struttura economico-sociale o di ogni istituto sociale e culturale, ineliminabile didascalia dell’evoluzione di ogni civiltà, asse di intersezione tra l’essere e l’avere per ogni uomo. Additando il condannato alla folla, il suo giudice indica l’uomo in generale, l’intera umanità, perché di tanto si tratta: «Ecco l’uomo» (Gv 19, 5).

Il processo contro Gesù e il suo esito, la crocifissione, mettono quindi in luce non un fatto specificamente religioso, bensì una questione che va ben al di là della specificità che si vuole accordare a questa categoria culturale, svelando cioè la società umana come contesto giudiziale che può decretare la morte dei suoi componenti – non solo per la violenza incontrollata che viene innescata dalle rivalità a ogni livello tra gli individui, determinando omicidi e guerre, stragi e genocidi, bensì dietro la copertura dell’istituto che prima di ogni altro dovrebbe difendere l’individuo dalla violenza degli altri individui suoi co-societari, cioè la giustizia.

La denuncia sistematica della radicale ingiustizia della condanna di Cristo, perpetuata da coloro che si sono riconosciuti come seguaci di Cristo e si sono costituiti in comunità sotto la guida del Consolatore, ha determinato attraverso i secoli l’affermarsi di una nuova coscienza del problema della violenza nella società umana, arrivando a sancirne l’illegittimità, la disumanità, la mostruosità. Non neghiamo che altri sistemi religiosi denuncino o indichino la rinuncia alla violenza, ma dal momento che la sanciscono come regola sovraordinata all’umano volere, come destino-necessità o come tempo ciclico in cui tutto prima o poi si azzera, la rinuncia alla violenza risulta essere efficace solo come palliativo morale o come rinuncia ascetica all’esistenza stessa, fino alla dissoluzione dell’individualità. A differenza di questo tipo di rinuncia alla violenza, la memoria della Passione del Cristo crocifisso ha riversato nelle coscienze, gradualmente ma al contempo una volta per tutte, la consapevolezza della totale volontarietà della violenza, la sua non necessità, la sua non legittimità in assoluto.

Abbiamo una riprova di ciò considerando la vicenda di un “non violento” vissuto prima di Cristo e come lui condannato a morte con l’accusa di aver turbato lo status quo religioso del suo tempo: Socrate. Le ragioni che portarono alla condanna di Socrate, a ben osservare, ci sono riportate in maniera poco netta dalle fonti e per la nostra sensibilità odierna al problema del giusto processo risultano oscure, per non dire incomprensibili. Per questo i commentatori della vicenda di Socrate, a partire da Platone, accettano queste ragioni come valide senza soffermarsi minimamente su di esse e passano rapidamente a concentrarsi sulla straordinaria prova di impassibilità e di amor fati mostrata dal filosofo, nonché sugli alti insegnamenti da lui impartiti ai suoi discepoli nelle ultime ore di vita.

Ora, se non possiamo pretendere da Platone il sospetto che le motivazioni che portarono alla condanna di Socrate sono assolutamente sproporzionate rispetto alla pena di morte che gli si comminò, dal nostro punto di vista, nutriti, col senno di poi, dal sensum Crucis, il processo e la condanna di Socrate non ci sembra tanto più fondato dei processi alle streghe. Ora, se una penna teologico-apologetica ci venisse a presentare i processi alle streghe come giusti ne saremmo inorriditi. Tuttavia nessuno si scandalizza che Platone porti il processo di Socrate e la sua – per noi incomprensibile – condanna come sfondo di trascurabile importanza rispetto all’insegnamento filosofico del suo maestro, che tra l’altro insegnava ad accettare l’ingiusta condanna. Eppure Socrate non fu altro che un innocente messo a morte da un sistema che accettava l’ingiusta pena come strumento di preservazione esemplare dell’ordine costituito, ricorrendo alla logica dei capri espiatori (e forse per questo, non a caso, Socrate ci viene tramandato dall’arte plastica in sembianze che richiamano quelle caprine di un satiro, come già aveva notato Nietzsche).

Se il processo a Socrate, come il processo a Gesù, ci appare come la sanzione giuridica e culturale dell’ingiustizia, in quanto sacrificio necessario di un individuo per la sopravvivenza della collettività (nelle parole attribuite a Caifa: «muoia un solo uomo per il popolo e non perisca la nazione intera», Gv 11, 50), dobbiamo concludere che il sistema culturale precristiano non era nelle condizioni di riconoscere e smascherare questa ingiustizia, come dimostrano in maniera netta i dialoghi platonici sul processo di Socrate. Diversamente, dopo la Crocifissione, la comprensione dell’essere uomo si fonda sul riconoscimento e sulla denuncia dell’ingiustizia della messa a morte dell’innocente.

Nella cultura occidentale, toccata dalla diffusione del cristianesimo, assistiamo al radicamento della coscienza del contrasto sussistente tra la giustizia e l’innocenza, tra l’affermarsi visibile e inesorabile dei meccanismi del giudizio e il nascondimento dell’innocenza nella coscienza di chi sa di esserlo.

Non è un caso che alcuni dei massimi capolavori della letteratura occidentale trattino di un processo ingiusto contro un innocente o di un errore giudiziario, con l’intento di denunciare la fallibilità della giustizia umana: dal Processo di Franz Kafka ai Fratelli Karamazov di Fëdor Dostoevskij, dal Conte di Montecristo di Alexandre Dumas alla Storia della colonna infame di Alessandro Manzoni, fino a Gli Dei hanno sete di Anatole France. Dobbiamo chiederci se questa proliferazione letteraria, che si raccoglie sull’arco di poco più di un secolo, avendo come suo asse il tardo Diciannovesimo, sia il segno del farsi strada della concezione giudaico-cristiana che porta allo svelamento dell’antinomia latente tra la giusta amministrazione della giustizia e l’innocenza come verità ultima della persona umana, oppure, al contrario, se sia il segno del venire meno della coscienza cristiana circa il fondamento divino della giustizia, ciò che porta allo svelamento dell’antinomia latente comportata da una giustizia impossibile in quanto infondata (come da Dostoevskij) o, addirittura, di una giustizia necessariamente ingiusta in quanto depersonalizzata (come in Kafka).

La storia del diritto processuale è a sua volta testimone del radicamento nella coscienza della garanzia verso la persona dell’imputato, quale che sia la gravità del suo delitto, e della progressiva abolizione della pena di morte. Dal processo sommario, che si doveva concludere con la condanna dell’imputato, e dalla concezione esemplarista e retributiva della pena, si è approdati a una concezione garantista, fino al paradosso di scaricare l’individuo delle sue responsabilità oggettive e trasferirle alla società. Dalla tortura, tesa a manifestare, oltre che l’attesa colpevolezza, anche i tratti mostruosi dell’imputato – che doveva essere necessariamente colpevole a priori –, si è giunti a riconoscere in ogni imputato una vittima, quale che sia la verità dei suoi atti, fino alla sua riabilitazione ante tempore per depenalizzazione. A portare alle estreme, ma logiche conseguenze, il problema della giustificazione della colpevolezza è Dostoevskij, che nei Karamazov costruisce una teoria dell’innocenza di fondo di ogni uomo.

Quando, nel 1949, Thedor W. Adorno scrisse che «fare poesia dopo Auschwitz sarebbe stato un atto di barbarie», egli non parlava tanto della morte della creatività o del sereno esercizio della creatività, attonita di fronte all’orrore, ma si richiamava al fondamento antropologico originario del poetare, cioè la capacità di nascondere, edulcorare e rimuovere il ricordo del tragico umano, del quale solo l’oblio o la trasfigurazione mito-poietica arriva a rimarginare la cicatrice, rendendo sopportabile l’avvenire. Se gli innumerevoli genocidi prima di Auschwitz sono presentati con asettica distanza dalla storiografia tradizionale, nello sterminio nazista è stata smascherata la voluttà di sacrificare esseri umani innocenti, che ancora serpeggia nelle pieghe della storia. Non ci si è mai chiesti abbastanza perché il genocidio del popolo ebraico è stato chiamato con il termine tecnico che designa il sacrificio di una vittima sull’altare, cioè ‘olocausto’…

Allo stesso modo ci si può chiedere perché i cristiani non hanno mai percepito le loro persecuzioni e i loro genocidi (o meglio fideicidî, cioè stragi a causa della fede) come olocausto, bensì come martirio. Ancora una volta la risposta sta nella Crocifissione. La Croce svela infatti l’ingiustizia dell’omicidio legalizzato del giusto, cioè di colui che professa la libertà di amare Dio ed essergli fedele nella relazione personale, e ne decreta la santità in quanto martire. La vittima che muore nel martirio della Croce muore nella consapevolezza dell’ingiustizia dell’omicidio, e non ne chiede vendetta a Dio. Si apre così lo spazio per il perdono universale, che è l’unica via per troncare la spirale della violenza e dell’ingiustizia.

Nella Crocifissione a esser additata è l’innocenza dell’umanità in generale (che nel linguaggio teologico è detta esser stata assunta in ogni suo aspetto da Cristo salvo il peccato): la Croce ci afferma che ogni singolo uomo, quali che possano essere le sue colpe reali o presunte, è sempre meritevole di essere salvato, poiché amato da Chi si è offerto in sacrificio per lui. Alla deriva della violenza, il cristianesimo oppone il perdono e l’amore. Il simbolo del crocefisso si configura così anche quale traduzione visuale dell’invito al perdono tra gli uomini, sacramento istituito da Cristo nella preghiera al Padre dalla Croce: «Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno» (Lc 23, 34).

La persistenza della presenza visibile del crocifisso come simbolo non è dunque dovuta alla tradizione, né al clericalismo, ma alla forza del suo significato. La tradizione è una conseguenza del significato, non il contrario. Il nostro mondo contemporaneo occidentale, che ambisce al pacifismo, alla pace sociale, alla depenalizzazione ecc., stranamente non riesce a comprendere il crocifisso. Anzi lo rimuove. E il motivo è chiaro: la Croce mette a nudo il fondo tenebroso della storia umana, svela il meccanismo psicologico e sociologico delle passioni che provocano la violenza nella storia delle civiltà e replica attraverso di esse quegli schemi del comportamento che anche la coscienza laica contemporanea stigmatizza come esecrabili, cioè la rivalità territoriale ed economica che si fonda sul desiderio di primato, nell’appropriamento e nell’interesse particolare, dai quali derivano disequilibri e soprusi, miseria e devastazione ambientale, omicidi e guerre, sia tra gli individui che tra i popoli.

La condizione di perenne rivalità a cui sottostà la storia umana viene riportata nel Vangelo alla logica dell’omicidio e della menzogna, declinazioni dell’odio primordiale dell’Avversario di Dio e di chi lo elegge a modello («padre»), accettando la via del desiderio: «Perché non comprendete il mio linguaggio? Perché non potete dare ascolto alle mie parole, voi che avete per padre il diavolo, e volete compiere i desideri del padre vostro. Egli è stato omicida fin da principio e non ha perseverato nella verità, perché non vi è verità in lui. Quando dice il falso, parla del suo, perché è menzognero e padre della menzogna» (Gv 8, 43-44).

Rifiutare lo smascheramento del sottofondo passionario nella storia dell’umanità, non significa soltanto non comprendere il linguaggio del Crocifisso, ma neanche permette di capire perché l’umanità non riesce a divincolarsi dalla logica delle rivalità distruttive, nonostante non sia esistita una sola civiltà che non abbia riposto nell’assopimento dei conflitti la sua massima aspirazione. Questo è tanto più paradossale per la coscienza europea odierna, che della denuncia dell’ingiustizia della guerra e delle disuguaglianze ha fatto uno dei suoi più alti vessilli.

La motivazione addotta dagli estensori della causa che ha portato al decreto europeo di rimozione del crocifisso è sintomatica: i loro figli si sentono osservati dagli occhi del Crocifisso affisso nelle aule scolastiche. Molti critici hanno preso questa motivazione come una scusa, perdendo di vista – nella foga o nell’ironia polemica – la profonda verità che dietro vi traspare. Il Crocifisso infatti parla alla nostra coscienza. Nessuno ha mai chiesto di staccare la carta geografica dalle aule scolastiche, perché le carte geografiche non parlano alle nostre coscienze: esse infatti ci mettono di fronte all’impasse da cui l’umanità non riesce a emanciparsi, ossia la divisione tra i popoli, che i geografi si limitano a testimoniare in modo neutrale attraverso le linee dei confini tra Stati e le differenze dei colori. Il Crocifisso, a differenza della carta geografica, ci chiede, seppur silenziosamente, se noi siamo in grado di deporre il modello dei desideri e seguire il suo modello supremo di pace: dare la vita per amore dei propri amici. La coscienza laica non si può riconoscere in questa suprema abnegazione? L’amore per il prossimo è un valore di dominio istituzionale esclusivamente confessionale? 

Ad aggravare la confusione intorno a questo tema interviene poi l’ambiguità che circonda la natura del fenomeno “religioso”, a cui la visione che anima il progetto di civiltà “laica” vorrebbe negare il diritto di espressione pubblica, relegandolo nella sfera del privato. Bisogna chiedersi infatti cosa sia il crocifisso in sé. Lo si vorrebbe un simbolo religioso, cioè un astratto segnacolo di una pretesa egemonia istituzionale plurisecolare, ma il crocifisso non è un simbolo, bensì un’icona. È una visualizzazione narrativa della scena che si presentò sul Golgotha. La sua origine non risale alla creatività simbolica religiosa, bensì fa riferimento alla storia di un uomo, in definitiva dell’Uomo, e rientra nella categoria della memoria.

Ricorrendo in giudizio contro il crocifisso non si fa che reiterare il rifiuto della giustizia del Regno annunciato da Cristo, l’unico modello di giustizia che, fondandosi sul perdono, suggerisce una possibile concretizzazione delle aspirazioni alla pace espresse dall’uomo in ogni epoca.

In questo possiamo anche vedere la valenza del crocifisso come simbolo, simbolo che riassume in sé tutto il Vangelo, ne diviene il vessillo e la verità. Chi ne chiede la rimozione ne coglie tutta la potenza e se ne sente toccato: ci chiediamo se può veramente dirsi laica una coscienza che riconosce tutta questa forza in un simbolo religioso? O è solo una coscienza delusa?

Il processo che l’Europa forgiata dalla coscienza dell’orrore delle guerre novecentesche intenta oggi contro il Crocifisso non è una difesa della sua conclamata laicità o della sua infantilmente rivendicata neutralità rispetto alle cosiddette radici cristiane, ma è la difesa della strategia psicologica che vorrebbe una consolatoria rimozione di tutto ciò che ci richiama la sofferenza dell’umanità e la sua ingiustizia.

Il crocifisso, al fuori di ogni lettura confessionale e teologica, costituisce la più pervicace testimonianza che mai una cultura umana abbia innalzato contro l’ingiustizia nella Storia. Esso è quindi il fondamento dei diritti umani inalienabili: chiederne la rimozione in quanto negazione dei diritti umani è un paradosso che sfiorerebbe il ridicolo, se in esso non si scorgesse l’estremo disperato tentativo di rivalsa di un avversario sconfitto.

La recente sentenza della Grande Camera della Corte di Strasburgo non fa dunque che attestare l’inesorabile vittoria del Crocifisso. Non un trionfo, perché i trionfi erano fatti per portare in piazza gli sconfitti ed esporli all’umiliazione della folla alla stregua di vittime. Bensì una vittoria silenziosa, quale da duemila anni si sta compiendo nel cuore degli uomini, purificandone gradualmente ma inesorabilmente la coscienza da quell’odio radicale del prossimo che è stato giustificato, tollerato e perpetrato proprio in nome della necessità o del diritto, se non addirittura della filantropia e della carità.

La tua Croce adoriamo o Signore,
E la tua santa risurrezione glorifichiamo.